“Leopardi moralista” di Chiara Fenoglio
Fin dal Discorso sopra lo stato presente dei costumi degl’Italiani, per giungere al progetto poi abbandonato dello Spettatore italiano, passando ovviamente per le Operette morali, Leopardi propone un paradigma di letterato impegnato a giovare alla civiltà: come testimonia il suo epistolario, egli ha in mente un progetto stilistico che sia anche un programma etico, perché solo scrivendo «nel più puro italiano che si potesse» sarà possibile togliere «il belletto alla brutta faccia del mondo» (lettera ad Antonio Papadopoli del 10 febbraio 1828). Lontanissima dalla morale dei casisti (incarnata in quegli stessi anni dalle manzoniane Osservazioni sulla Morale cattolica), la morale leopardiana non contiene mai indicazioni di vita pratica quanto piuttosto un punto di vista sulle cose e sul mondo: in quanto “scienza speculativa” essa rinuncia a giovare e sospende qualsiasi obiettivo latamente politico. Le Operette, libro poetico ovvero morale, propongono una morale della fragilità senza la quale sarebbe incomprensibile l’appello alla compassione e al mutuo soccorso consegnato alla Ginestra: una morale perfettamente incarnata nella saggezza pulviscolare di Filippo Ottonieri, sempre sospesa tra la massima ironica e la riflessione poetica, e tuttavia capace di generare «atti e pensieri nobili, forti, magnanimi, virtuosi e utili al ben comune». La novità della morale leopardiana sta da un lato nella coincidenza di pensieri nobili e immagini poetiche (che proprio perché vane danno pregio alla vita), dall’altro nella forza che le idee inattuali, non suffragate dall’opinione pubblica o dalle scienze statistiche, sono in grado di esercitare persuadendo l’uomo a vivere degnamente entro i confini materialistici della verità.Si tratta, per sintetizzare, di un’etica incerta, mutevole, effimera, suffragata solo dalle virtù consolatorie della parola, ma certamente non illusoria. La parola in effetti non è per Leopardi semplicemente il mezzo per una fuga nell’infinito, è anche l’unico strumento a nostra disposizione per «perfezionare un sistema filosofico, metafisico, politico, che abbia il meno possibile di falso» (Zibaldone, f. 3243 del 22 agosto 1823).
Come si articola la morale leopardiana?
Il punto di partenza della riflessione leopardiana è, come spesso avviene, del tutto negativo: Leopardi è in effetti persuaso – come scrive nel Discorso sullo stato presente dei costumi degli’Italiani – che la morale tradizionale «non possa risorgere per ora». Eppure ne esplora minuziosamente i confini, la storia, i costumi, gli impieghi religiosi e pietosi, svelando false credenze e false coscienze. Ma proprio grazie all’esaurirsi della morale rinascimentale – una morale che dava “forma al vivere” secondo la formula di Amedeo Quondam – è possibile aprire il campo di indagine a una nuova “immaginazione morale” che, consapevole della inutilità delle azioni, della politica e della pedagogia umana, si affidi ai principi della consolazione, del conforto malinconico, della poesia. Leopardi è un moralista disincantato, non crede all’arte di saper vivere, diffida di ogni pedagogia che non si sovrapponga a quella che lui chiama assuefazione, e sostituisce all’etica civile e a quella religiosa una più disincantata e radicale etica del vero. Nei Paralipomeni e soprattutto ne La ginestra, la morale è messa alla prova del nulla e del deserto dove non esistono le istituzioni politiche e religiose che da sempre hanno sostenuto gli ideali della virtù e della gloria. Ad esse Leopardi sostituisce una nuova morale naturale, valida in ogni tempo e luogo, il cui perno sono i principi apparentemente contraddittori di verità e compassione. Principi universali non perché metafisicamente fondati e incontrovertibili, ma poiché l’uomo è «un degli esseri, di questa terra, diverso dagli altri di specie, ma non di genere» (Zibaldone, f. 3647 dell’11 ottobre 1823).
In che modo tale visione si accorda con il suo materialismo?
Il programma etico leopardiano, se così vogliamo chiamarlo per quanto si esprima in forma di essai, di preludio, e non certo di manifesto, si libera dai pilastri dell’educazione tradizionale ottocentesca (fede, ragione, verità erano i pilastri del razionalismo cattolico a cui il padre Monaldo si richiamava) e si articola piuttosto a partire da ciò che nei secoli ha cementato l’identità dei popoli: storia, civiltà, religione sono forse categorie illusorie, ma proprio in quanto illusioni sono capaci di spronare all’azione per mezzo delle passioni civili. Tuttavia, nella penultima pagina dello Zibaldone, datata settembre 1832, Leopardi sottrae spazio a ogni tipo di illusione, e sembra così destrutturare quei principi morali che si reggono su speranza e fiducia: «Due verità che gli uomini generalmente non crederanno mai: l’una di non saper nulla, l’altra di non esser nulla. Aggiungi la terza […] di non aver nulla a sperare dopo la morte». Che senso ha la morale, sembra domandarsi Leopardi, in un orizzonte dominato da queste verità? Rispondere significa fronteggiare la mancanza di scopo, il nulla e il deserto in cui la realtà sembra piombata con la crisi dei sistemi morali “classici”: è nel “vuoto pneumatico” del materialismo leopardiano che sorge una nuova morale, fragilissima, capace di durare appena mezz’ora (come ci avvisano le Operette morali) e insieme capace di persuadere a una vita degna. Se l’impostura insita nel sistema naturale è incontrovertibile nelle sue linee di fondo (il fuoco che nella Ginestra distrugge non solo le civiltà, ma le rovine delle civiltà stesse né è testimonianza) rimane tuttavia aperto il breve spazio della contemplazione della bellezza e della consolazione vicendevole: a rendere plausibile questa conciliazione è – come aveva notato già Sebastiano Timpanaro – la filosofia del buon senso che costituisce una delle linee più sotterranee e più potenti del pensiero leopardiano. Questa «ragione semplice, vergine, incolta» (Zibaldone, f. 4478 del 31 marzo 1829), questa saggezza pessimistica non alterata da sofismi o superstizioni è il punto di sintesi tra l’aspirazione inesausta alla felicità individuale e la necessità di pensare «in modo più naturale, più ragionevole e più retto […] intorno alle materie più comuni nella vita, alle cose di politica, di morale e simili» (lettera a Colletta, marzo 1829). Come vide Giulio Bollati, progetto stilistico e progetto civile coincidono perfettamente.
A quali fonti attinge il poeta recanatese?
Le fonti che agiscono, a diversi livelli, nell’opera leopardiana sono innumerevoli: si va dai testi dell’apologetica cattolica studiati fin dalla più giovane età, ai testi dell’illuminismo francese, dai moralisti classici ai poeti dell’Arcadia ai testi scientifici. Per questo lavoro ho preso in considerazione tre casi emblematici di autori con cui Leopardi intrattiene un dialogo fertile e ininterrotto: l’uso delle fonti è infatti in questo autore sempre originale e attivo, mai puramente citazionista, il dialogo con i padri è spazio aperto alla creazione, occasione di confronto e di riflessione grazie al quale il giovane lettore si muta in critico e dunque in scrittore a sua volta. Così, Montesquieu lo spinge a riflettere sul principio di decadenza e rovina storica, categorie fondamentali per la sua filosofia della storia dalla canzone Ad Angelo Mai fino agli esiti della Ginestra; Mme de Lambert è invece un punto di snodo decisivo per stabilire una morale pubblica che contemperi gli ideali della socievolezza allo studio delle passioni umane; Segneri infine era a inizio Ottocento un vero baluardo per l’educazione religiosa e civile dei giovani aristocratici: le sue prediche costituiscono un serbatoio di immagini poetiche ampiamente sfruttato da Leopardi. Ma da queste letture egli trae – più che una morale compiuta – degli exempla, degli emblemi che il poeta-filosofo, rifiutando qualsiasi ripiegamento romantico su di sé, pone a servizio di un potente sogno di rinnovamento etico e civile.
Quale ruolo svolgono le fonti religiose nell’elaborazione delle sue riflessioni?
Credo che La ginestra costituisca il caso più articolato e più ambizioso di questo riuso (come lo chiamava Franco Brioschi). Il riferimento al vangelo di Giovanni, esplicito nell’epigrafe, è continuo in tutto il canto. Facciamo un solo esempio. Quando Leopardi invita il filosofo progressista e spiritualista a osservare dalle pendici del Vesuvio quale sia il ruolo del genere umano nel sistema cosmico, lo fa rimodulando l’invito che Cristo rivolge ai primi discepoli: l’esortazione «Venite et videte» (Gv, I, 39) che radicava la fede nell’esperire, diventa in Leopardi ammonizione affinché «colui che d’esaltar con lode / il nostro stato ha in uso», «Venga […] e vegga quanto / è il nostro stato in cura / all’amante natura». La fonte evangelica viene così delocalizzata e reinterpretata per fondare la conoscenza del mondo (la filosofia) su un’esperienza diretta, su un giudizio onesto di ciò che percepiamo con la vista e con i cinque sensi. Ponendo il vangelo di Giovanni in epigrafe al suo canto testamentario, Leopardi da un lato fornisce una chiave di interpretazione al testo, ma dall’altro spinge la fonte in una direzione completamente nuova, agendo in modo antifrastico, e tuttavia non necessariamente parodico. In effetti, se in Giovanni la fede fondata sul vedere (la fede cioè di Nicodemo e di Tommaso) deve essere superata a favore di una fede svincolata dai segni concreti, in Leopardi tutto il sapere umano è interamente racchiuso nell’orizzonte di quei segni: non solo Leopardi non ammette una conoscenza che oltrepassi i limiti della materia, ma ritiene altrettanto importante trarre dai segni naturali il loro autentico significato, il significato incontrovertibile del Vesuvio che incombe con suo carico di distruzione e della ginestra che ad essa si oppone con il suo profumo. Così inevitabilmente il discorso metafisico si muta in discorso gnoseologico.
Chiara Fenoglio è ricercatrice in Letteratura italiana all’Università degli Studi di Torino. Ha scritto Un infinito che non comprendiamo. Leopardi e l’apologetica cattolica del XVIII e XIX secolo (Dell’Orso, 2007, premio Tarquinia-Cardarelli) e La divina interferenza. La critica dei poeti nel Novecento (Gaffi, 2015, Premio Sertoli Salis). Ha curato l’edizione delle Lezioni manzoniane di Natalino Sapegno (Aragno, 2009) e Gli Strumenti umani di Vittorio Sereni (Il Saggiatore, 2018). Collabora a “Lettere italiane” e “La Lettura” del Corriere della Sera.
